L’œuvre de Marx, peut-être le projet le plus remarquable de démystification des relations sociales bourgeoises, est devenue la mystification la plus subtile du capitalisme à notre époque. Je ne parle d’aucun «positivisme» latent dans le corpus marxien ni d’une sorte de reconnaissance rétrospective de ses «limites historiques». Une critique sérieuse du marxisme doit commencer par sa nature la plus profonde en tant que produit le plus avancé – en fait, le point culminant – de l’illumination bourgeoise. Il ne suffira plus de voir l’œuvre de Marx comme le point de départ d’une nouvelle critique sociale, ni d’accepter sa «méthode» comme valable malgré le contenu limité qu’elle avait à son époque, ni de vanter ses objectifs de libérateurs au-delà de ses moyens. , ni considérer que le projet est contaminé par ses adeptes douteux. En fait, l’«échec» de Marx à développer une critique radicale du capitalisme et d’une pratique révolutionnaire apparaît remarquablement comme un échec dans le sens d’une entreprise qui reste insuffisante pour ses objectifs. Bien au contraire. Au mieux, le travail de Marx est une auto-tromperie inhérente qui absorbe par inadvertance les principes les plus discutables de la pensée des Lumières dans ses propres sensibilités et reste étonnamment vulnérable à leurs implications bourgeoises. Au pire, il offre l’excuse la plus subtile pour une nouvelle ère historique qui a vu la fusion du «marché libre» avec la planification économique, la propriété privée avec la propriété nationalisée, la concurrence avec la manipulation oligopolistique de la production et de la consommation, l’économie avec l’État. -En résumé, l’ère moderne du capitalisme d’État. La congruence surprenante du «socialisme scientifique» de Marx – un socialisme qui posait les objectifs de rationalisation économique, de production planifiée et d’un «État prolétarien» comme éléments essentiels du projet révolutionnaire – avec le développement inhérent du capitalisme vers le monopole, le contrôle politique et apparemment «l’État-providence» a déjà conduit des tendances marxistes institutionnalisées comme la social-démocratie et l’eurocommunisme dans une complicité ouverte avec la stabilisation d’une ère de capitalisme hautement rationalisé.
Ce changement de perspective peut-il être ignoré comme une «vulgarisation» ou une «trahison» du projet marxiste? Ou s’agit-il de la simple réalisation des hypothèses les plus fondamentales du marxisme, une logique qui peut même avoir été cachée à Marx lui-même? Quand Lénine décrit le socialisme comme «rien de plus qu’un monopole capitaliste d’État fait pour profiter à tout le peuple», viole-t-il l’intégrité du projet marxiste avec ses propres «vulgarisations»? Ou révèle-t-elle les prémisses sous-jacentes de la théorie marxiste qui en font historiquement l’idéologie la plus sophistiquée du capitalisme avancé? Ce qui est fondamentalement en jeu dans ces questions est de savoir s’il existe des hypothèses partagées entre tous les marxistes qui fournissent de véritables prémisses à la pratique sociale-démocrate et à la pratique eurocommuniste et futuriste de Lénine. Une théorie qui est si facilement « vulgarisée », « trahie » ou, plus sinistre, institutionnalisée sous des formes de pouvoir bureaucratique par presque tous ses adhérents, pourrait bien être une théorie qui se prête à de telles « vulgarisations », « trahisons » et formes bureaucratiques en tant que condition normale de leur existence. Ce qui peut apparaître comme des «vulgarisations», des «trahisons» et des manifestations bureaucratiques de ses principes à la lumière passionnée des disputes doctrinales peut s’avérer être l’accomplissement de ses principes à la lumière froide du développement historique. En tout cas, tous les rôles historiques, aujourd’hui, semblent avoir été totalement mal interprétés. Au lieu de restaurer le marxisme pour qu’il puisse rattraper les nombreuses phases avancées du capitalisme moderne.
Ne vous méprenez pas, je suis plongé dans un jeu de mots académique. La réalité présente des paradoxes encore plus convaincants que la théorie. Le drapeau rouge survole un monde de pays socialistes qui sont en guerre les uns avec les autres, tandis que les partis marxistes en dehors de son périmètre forment des supports indivisibles pour un monde de plus en plus capitaliste d’État qui, ironiquement, arbitre entre (ou s’aligne avec) leurs voisins socialistes en conflit. Le prolétariat, comme son homologue plus ordinaire dans le monde antique, participe activement à un système qui voit sa plus grande menace dans une population diffuse d’intellectuels, de citadins, de féministes, d’homosexuels, d’écologistes; bref, un «peuple» transclasse qui exprime encore les idéaux utopiques des révolutions démocratiques du passé. Dire que le marxisme ne tient tout simplement pas compte, aujourd’hui, de cette constellation absolument non marxiste, c’est être excessivement généreux avec une idéologie devenue «révolutionnaire» au caractère de la réaction du capitalisme d’État. Le marxisme est merveilleusement construit pour obscurcir ces nouvelles relations, déformer leur sens et, quand tout le reste échoue, les réduire à leurs catégories économistes. Les pays et mouvements socialistes, quant à eux, ne sont pas moins «socialistes» dans leurs «distorsions» que dans leurs «réalisations» déclarées. En fait, ses «déviations» prennent plus d’importance que ses «réalisations» parce qu’elles révèlent de manière convaincante l’appareil idéologique qui sert à mystifier le capitalisme d’État. Par conséquent, plus que jamais, il est nécessaire que ce dispositif soit exploré, ses racines déterrées, sa logique révélée et son esprit exorcisé du projet révolutionnaire moderne. Une fois mis au clair de la critique, on le verra pour ce qu’il est réellement, non pas comme «incomplet», «vulgarisé» ou «trahi», mais comme l’essence historique de la contre-révolution: de la contre-révolution qui a été mal utilisée. Tout aussi efficacement que toute autre idéologie historique du christianisme pour toute perspective libératrice, précisément contre la libération.
MARXISME ET DOMINATION
Le marxisme converge avec l’idéologie bourgeoise des Lumières à un point où les deux semblent partager une conception scientiste de la réalité. Cependant, ce qui échappe souvent à de nombreux critiques du scientisme de Marx, c’est la mesure dans laquelle le «socialisme scientifique» vise le projet révolutionnaire et le dépouille donc nécessairement de tout contenu et objectif éthiques. Les tentatives récentes des néo-marxistes pour insuffler au marxisme une signification psychologique, culturelle et linguistique le défient en ses propres termes sans aborder franchement sa nature la plus profonde. Que ce soit consciemment ou non, ils partagent le rôle mystifiant du marxisme, aussi utile que puisse être leur travail en termes strictement théoriques. En fait, au sujet de la méthodologie scientifique, Marx peut être lu de plusieurs manières. Le capital révèle les «lois naturelles» du «mouvement économique» dans le capitalisme; en fait, que l’ouvrage traite « la formation économique de la société [et pas seulement le capitalisme] … comme un processus d’histoire naturelle … ». En revanche, ces formulations peuvent être contrecarrées par le caractère dialectique du Grundrisse et du Capital lui – même, dialectique qui explore les transformations internes de la société capitaliste d’un point de vue organique et immanent qui ne s’accorde guère avec la conception physique de la réalité.
Cependant, ce qui unit de manière décisive à la fois le scientisme de la physique et la dialectique marxiste est le concept de «légalité» lui-même: l’idée préconçue selon laquelle la réalité sociale et sa trajectoire peuvent être expliquées en des termes qui suppriment les visions humaines, les influences culturelles et, plus significativement, les objectifs éthiques du processus social. En fait, le marxisme élucide la fonction de ces «forces» culturelles, psychologiques et éthiques en des termes qui les soumettent aux «lois» qui agissent derrière la volonté humaine. Les volontés humaines, par leur interaction et obstruction mutuelles, «s’annulent» et laissent le «facteur économique» libre de déterminer les affaires humaines. Ou, pour reprendre la formulation monumentale d’Engels, ces testaments comprennent « .
Nous devons nous arrêter pour peser toutes les implications de ce tournant dans ce que l’on pourrait appeler la «théorie de la connaissance» de Marx. La pensée grecque avait aussi une notion de droit, mais qui était davantage guidée par un concept de «destin» ou Moira que par «nécessité» au sens moderne du terme. Moira incarnait le concept de «nécessité» régi par le sens, par un objectif éthiquement conditionné fixé par le «destin». La réalisation réelle du «destin» était régie par la justice ou Dike qui préservait l’ordre mondial en gardant chacun des éléments cosmiques dans ses limites établies. Le caractère mythique de cette conception du «droit» ne doit pas fermer les yeux sur son contenu hautement éthique. Le « besoin » n’était pas simplement une contrainte, mais un calcul moral qui avait un sens et un but. Dans la mesure où la connaissance humaine a le droit de supposer que le monde est ordonné – une hypothèse que la science moderne partage avec les cosmologies mythiques, ne serait-ce que pour rendre la connaissance possible – elle a le droit de supposer que cet ordre a une intelligibilité ou un sens. Il peut être traduit par la pensée humaine en une constellation intentionnelle de relations. A partir du concept implicite de but inhérent à toute notion d’univers ordonné, la philosophie grecque pourrait revendiquer le droit de parler de «justice» et de «conflit» dans l’ordre cosmique, d ‘«attraction» et de «répulsion», d’ «injustice» « et » châtiment « .
Les Lumières, en dépouillant la loi de tout contenu éthique, ont produit un cosmos objectif qui avait un ordre dénué de sens. Laplace, son plus grand astronome, a non seulement retiré dieu de sa description du cosmos dans sa célèbre réponse à Napoléon, mais aussi l’esprit classique qui a guidé l’univers. Mais les Lumières ont laissé une arène ouverte à cet esprit: l’arène sociale, dans laquelle l’ordre avait encore un sens et le changement avait encore un but. La pensée des Lumières a conservé la vision éthique d’une humanité morale qui pourrait être élevée pour vivre dans une société morale. Cette vision, avec son engagement généreux en faveur de la liberté, de l’égalité et de la rationalité, devait être la source du socialisme utopique et de l’anarchisme au siècle prochain.
Ironiquement, Marx a complété la pensée des Lumières en incorporant le cosmos laplacien dans la société; pas, bien sûr, en tant que mécaniste grossier, mais en tant que scientifique en opposition totale avec toute forme d’utopisme social. Beaucoup plus significatif que la croyance de Marx selon laquelle il avait enraciné le socialisme dans la science est le fait qu’il avait enraciné le «destin» de la société dans la science. Désormais, on voyait des «hommes» (pour reprendre les propres mots de Marx dans la «Préface» au Capital) en tant que « personnification des catégories économiques, porteur de l’intérêt de classe particulier », non en tant qu’individus possédant la volonté et le but éthique. Ils sont devenus des objets de loi sociale, une loi aussi dénuée de sens moral que la loi cosmique de Laplace. La science n’était pas simplement devenue un moyen de décrire la société, elle était devenue son destin.
Ce qui est significatif dans cette subversion du contenu éthique du droit – en fait, cette subversion de la dialectique – est la manière dont la domination est élevée au rang de fait naturel. La domination est attachée à la libération comme condition préalable à l’émancipation sociale. Marx, bien qu’il ait pu rejoindre Hegel dans un engagement envers la conscience et la liberté en tant que réalisation des potentialités de l’humanité, n’a aucun critère moral ou spirituel inhérent pour affirmer ce destin. Toute théorie est captive de sa propre réduction de l’éthique au droit, de la subjectivité à l’objectivité, de la liberté à la nécessité. La domination devient désormais admissible comme « condition préalable » à la libération, le capitalisme comme « condition préalable » au socialisme, la centralisation comme » une telle exclusion devrait être le résultat d’une loi sociale objective – le processus de « l’histoire naturelle » – et cette loi est moralement neutre. Par conséquent, la domination ne peut pas être remise en question en termes d’éthique qui a une prétention inhérente à la justice et à la liberté; il ne peut être contesté – ou validé – que par des lois objectives valables par elles-mêmes, qui existent derrière le dos des «hommes» et hors de portée de «l’idéologie». Ce défaut, qui dépasse la question du «scientisme» de Marx, est fatal, car il ouvre la porte à la domination comme incubation cachée du projet marxiste dans toutes ses formes et développements ultérieurs. La domination ne peut pas être remise en question en termes d’éthique qui a une prétention inhérente à la justice et à la liberté; elle ne peut être contestée – ou validée – que par des lois objectives valables par elles-mêmes qui existent derrière le dos des «hommes» et hors de portée de «l’idéologie». Ce défaut, qui dépasse la question du «scientisme» de Marx, est fatal, car il ouvre la porte à la domination comme incubation cachée du projet marxiste dans toutes ses formes et développements ultérieurs.
LA CONQUÊTE DE LA NATURE
L’impact de cet échec devient évident une fois que nous examinons les prémisses du projet marxiste à son niveau le plus élémentaire, car à ce niveau nous constatons que la domination «ordonne» littéralement le projet et lui donne l’intelligibilité. Le drame de l’expulsion de l’humanité de l’animalité vers la société, le «déracinement» de l’humanité de «l’éternité» cyclique de la nature dans la temporalité linéaire de l’histoire est bien plus important que le concept de développement social de Marx en tant qu’«histoire de la lutte des classes». Pour Marx, l’humanité n’est socialisée que dans la mesure où les «hommes» acquièrent l’équipement technique et les structures institutionnelles pour réaliser la «conquête» de la nature, une «conquête» qui implique la substitution de l’humanité ». C’est là que réside le rôle «révolutionnaire» du capitalisme en tant qu’ère sociale. «La période bourgeoise de l’histoire doit créer la base matérielle du nouveau monde: d’une part, l’échange universel basé sur la dépendance mutuelle de l’humanité et les moyens de cet échange; d’autre part, le développement des pouvoirs productifs de l’homme et la transformation de la production matérielle en une domination scientifique des agents naturels », écrit Marx dans « Les futurs résultats de la domination britannique en Inde (juillet 1853) ». «L’industrie et le commerce bourgeois créent ces conditions matérielles d’un nouveau monde de la même manière que les révolutions géologiques ont créé la surface de la terre. Lorsqu’une grande révolution sociale a dominé les résultats de l’ère bourgeoise, du marché mondial et des pouvoirs de production modernes et les a mis sous le contrôle commun des peuples les plus avancés, alors seulement le progrès humain cessera de ressembler à cette hideuse idole païenne. , qui ne boirait pas de nectar mais des crânes des morts. »
La nature convaincante des formulations de Marx – son schéma évolutif, son utilisation des analogies géologiques pour expliquer le développement historique, son traitement scientiste grossier des phénomènes sociaux, son objectivation de l’action humaine en tant que sphère au-delà de l’évaluation éthique et de l’exercice de la volonté humaine – sont tous des plus frappants pour la période dans laquelle ils ont été écrits (la «période» Grundrisse-Marx). Ils sont également surprenants en raison de la «mission» historique que Marx a confiée au gouvernement anglais en Inde: la «destruction» des anciens modes de vie indiens («l’anéantissement de la vieille société asiatique») et la «régénération» de l’Inde en tant que nation bourgeoise (« l’établissement des fondements matériels de la société occidentale en Asie »). La cohérence de Marx dans tous ces domaines mérite le respect, pas une restauration collante des idées classiques avec une exégèse éclectique et un embellissement théorique ou une « actualisation » de Marx avec des conclusions mosaïques empruntées à des corps d’idées complètement bizarres. Marx est plus rigoureux dans sa notion du progrès historique comme conquête de la nature que ses acolytes ultérieurs et, plus récemment, les néo-marxistes,.Grundrisse au-delà de la déification de la nature et de la satisfaction héritée et autosuffisante des besoins existants confinés dans des limites bien définies, et la reproduction du mode de vie traditionnel. Il est destructeur de tout cela, et définitivement révolutionnaire, brisant tous les obstacles qui empêchent le développement des forces productives, l’expansion des besoins, la diversité de la production et l’exploitation et l’échange des forces naturelles et intellectuelles ».
Ces mots pourraient être tirés presque directement de la vision de D’Holbach de la nature comme «un immense laboratoire», des hymnes de D’Alembert à une nouvelle science qui balaie «tout devant elle … comme une rivière qui a rompu son emprise», de l’hypostase de Diderot de la technique dans le progrès humain, de l’image d’approbation de Montesquieu d’une nature ravie, une image qui, judicieusement mélangée à la métaphore de William Petty de la nature comme «mère» et du travail comme «père» de toutes les marchandises, révèle clairement la matrice des Lumières du point de vue de Marx. Comme Ernst Cassirer devait conclure dans une évaluation de l’esprit de l’illumination: «Tout le XVIIIe siècle est imprégné de cette conviction ».
Laissant de côté les racines éclairées du marxisme, la notion que la nature est un «objet» à utiliser par «l’homme» conduit non seulement à la déspiritualisation totale de la nature mais à la déspiritualisation totale de «l’homme». En fait, dans une plus grande mesure que Marx était prêt à l’admettre, les processus historiques se déplacent aussi aveuglément que les processus naturels en ce sens qu’ils manquent de conscience. L’ordre social se développe sous la contrainte de lois aussi surhumaines que l’ordre naturel. La théorie marxiste voit «l’homme» comme l’incarnation de deux aspects de la réalité matérielle: premièrement, comme un producteur qui se définit par le travail; deuxièmement, en tant qu’être social dont les fonctions sont avant tout économiques. Quand Marx déclare que «les hommes peuvent être distingués des animaux par la conscience, la religion ou tout ce que vous voulez (mais ils) commencent à se distinguer des animaux dès qu’ils commencent à produire leurs moyens de subsistance» (L’Idéologie allemande), traite essentiellement l’humanité en tant que «force» dans le processus de production qui ne diffère des autres «forces» matérielles que dans la mesure où «l’homme» peut conceptualiser les opérations productives que les animaux exécutent instinctivement. Il est difficile de voir à quel point cette notion d’humanité rompt de manière décisive avec le concept classique. Pour Aristote, les «hommes» ont accompli leur humanité dans la mesure où ils pouvaient vivre dans une polis et atteindre la «bonne vie». La pensée hellénique dans son ensemble distinguait les «hommes» des animaux en vertu de leurs capacités rationnelles. Si un « mode de production » ne doit pas être considéré simplement comme un moyen de survie, mais comme un « mode de vie défini » pour que les « hommes » soient « ce qu’ils produisent et comment ils produisent » (idéologie allemande), l’humanité en effet, il peut être considéré comme un instrument de production. La «domination de l’homme par l’homme» est avant tout un phénomène technique plutôt qu’éthique. Dans ce cadre incroyablement réductionniste, s’il est valable pour «l’homme» de dominer «l’homme», il doit être jugé avant tout en termes de besoins et de possibilités techniques, aussi déplaisant que ce critère puisse paraître à Marx lui-même s’il l’avait traité dans toute sa brutale clarté. La domination, comme nous le verrons avec l’essai d’Engels «On Authority», devient également un phénomène technique qui sous-tend le royaume de la liberté.
La société, à son tour, devient un mode de travail qui doit être jugé sur sa capacité à satisfaire les besoins matériels. La société de classe reste inévitable tant que le «mode de production» ne fournit pas de temps libre et d’abondance matérielle pour l’émancipation humaine. Tant que le niveau technique approprié n’est pas atteint, le développement évolutif de «l’homme» reste incomplet. En fait, les vues communistes populaires des temps anciens ne sont que de l’idéologie parce que « le désir n’est généralisé » que par des tentatives prématurées d’une société égalitaire, « et avec le désir reproduirait nécessairement la lutte pour les besoins et toute la vieille merde ». (L’idéologie allemande). Enfin, même lorsque la technique atteint un niveau de développement relativement élevé, «Le domaine de la liberté ne commence que lorsque le point est passé où le travail est requis sous la contrainte de la nécessité et de l’utilité extérieure. Dans la nature même des choses, elle dépasse la sphère de la production matérielle au sens strict du terme. De même que le sauvage doit lutter avec la nature, pour satisfaire ses besoins, pour entretenir sa vie et la reproduire, l’homme civilisé doit le faire aussi, et doit le faire dans toutes les formes de société et sous tous les modes de production possibles. Avec son développement, l’étendue du besoin naturel s’élargit, parce que ses désirs augmentent; mais en même temps, les forces de production augmentent, de sorte que ces besoins sont satisfaits. La liberté dans ce domaine ne peut consister en rien d’autre que le fait que l’homme socialisé, les producteurs associés règlent rationnellement leur échange avec la nature, le mettent sous leur contrôle commun, au lieu d’être gouvernés par elle comme par un pouvoir aveugle; qu’ils accomplissent leur tâche avec la moindre dépense d’énergie et dans les conditions les plus appropriées à leur nature humaine et les plus dignes de celle-ci. Mais cela reste toujours un domaine de besoin. Au-delà de lui commence ce développement du pouvoir humain, qui est sa propre fin, le véritable royaume de la liberté, qui, cependant, ne peut s’épanouir que sur ce domaine de la nécessité comme base. Le raccourcissement de la journée de travail est son principe fondamental ». (Capital, vol. III) Le cadre conceptuel bourgeois atteint son apogée, ici dans les images du «sauvage qui doit se battre avec la nature», l’expansion illimitée des besoins qui s’oppose aux limites «idéologiques» de nécessité (c’est-à-dire les concepts de mesure, d’équilibre et d’autosuffisance), la rationalisation de la production et du travail comme desiderata en soi de nature strictement technique, la dichotomie nette entre liberté et nécessité, et le conflit avec la nature comme condition de la vie sociale sous tous ses aspects. —Classe ou sans classe, propriétaire ou communiste.
Par conséquent, le socialisme évolue désormais dans une orbite dans laquelle, pour reprendre la formulation de Max Horkheimer, «la domination de la nature implique la domination de l’homme», non seulement «l’assujettissement de la nature externe, humaine et non humaine (L’éclipse de la raison). Après sa séparation du monde naturel, «l’homme» ne peut pas attendre la rédemption de la société de classe et de l’exploitation jusqu’à ce qu’il puisse, en tant que force technique parmi les techniques créées par sa propre ingéniosité, transcender son objectivation. La condition préalable à cette transcendance est quantitativement mesurable: la «réduction de la journée de travail est sa prémisse fondamentale». Tant que ces conditions préalables ne sont pas réunies, «l’homme» reste sous la tyrannie du droit social, la contrainte de la nécessité et de la survie. Le prolétariat, pas moins que toute autre classe de l’histoire, est captif des processus impersonnels de l’histoire. En fait, en tant que classe la plus complètement déshumanisée par les conditions bourgeoises, elle ne peut transcender son statut objectivé que par un « besoin urgent, non plus déguisé, absolument impératif … » Pour Marx, « la question n’est pas de savoir quoi ou quel prolétariat , voire le prolétariat tout entier en ce moment, considère comme son objectif: la question est de savoir ce qu’est le prolétariat et ce qu’il sera par conséquent obligé de faire. (La Sainte Famille). Son «être», ici, est celui de l’objet et la loi sociale fonctionne comme coercition, non comme «destin». La subjectivité du prolétariat reste le produit de son objectivité – ironiquement, une notion qui trouve un certain degré de vérité dans le fait que tout recours radical aux seuls facteurs objectifs qui entrent dans la formation d’une «conscience prolétarienne» ou la contre-attaque du la conscience de classe comme coup de fouet contre le socialisme sous la forme d’une classe ouvrière qui a «acheté le capitalisme», cherchant sa part dans l’opulence fournie par le système. Ainsi, là où la réaction est la base réelle de l’action et la nécessité est la base de la motivation, l’esprit bourgeois devient «l’esprit du monde» du marxisme. Une notion qui trouve un certain degré de vérité dans le fait que tout recours radical uniquement à des facteurs objectifs qui entrent dans la formation d’une «conscience prolétarienne» ou la contre-attaque de la conscience de classe comme un coup de fouet contre le socialisme sous la forme d’une classe ouvrière qui a «acheté le capitalisme», cherchant sa part de l’opulence offerte par le système. Ainsi, là où la réaction est la base réelle de l’action et la nécessité est la base de la motivation, l’esprit bourgeois devient «l’esprit du monde» du marxisme. Le désenchantement avec la nature produit le désenchantement avec l’humanité. L’«homme» apparaît comme un complexe d’intérêts et de conscience de classe comme la généralisation de ces intérêts au niveau de la conscience. Dans la mesure où la vision classique de la réalisation de soi à travers la polis s’éloigne de la vision marxiste de la préservation de soi à travers le socialisme, l’esprit bourgeois acquiert un degré de sophistication qui fait paraître naïfs ses premiers porte-parole (Hobbes, Locke). L’incubus de domination révèle désormais pleinement sa logique autoritaire. De même que la nécessité devient la base de la liberté, l’autorité devient la base de la coordination rationnelle. Cette notion, déjà implicite dans la séparation sévère de Marx des domaines de la nécessité et de la liberté – une séparation que Fourier a dû durement contester – est explicite dans l’essai d’Engels «On Authority». Pour Engels, l’usine est un fait naturel de la technologie, et non une manière spécifiquement bourgeoise de rationaliser le travail; par conséquent, il existera aussi bien sous le communisme que sous le capitalisme. Elle persistera «indépendamment de toute organisation sociale». La coordination des opérations d’une usine exige «une obéissance imposante», dans laquelle les ouvriers d’usine n’ont aucune «autonomie». Société de classe ou sans classe, le domaine de la nécessité est aussi un domaine de commandement et d’obéissance, de dirigeant et de gouverné. D’une manière totalement conforme à tous les idéologues de classe depuis le début de la société de classe, Engels marie le socialisme avec le commandement et le gouvernement comme un fait naturel. La domination passe d’un attribut social à une condition préalable à l’auto-préservation dans une société techniquement avancée.
