Il est fort possible que certains considèrent Simone Weil comme une figure atypique du champ politique et intellectuel : une militante de gauche radicale, ayant participé à plusieurs publications sur le sujet, mais qui, parallèlement, affichait une spiritualité chrétienne, s’approchant parfois du catholicisme, sans toutefois jamais adhérer à une Église qu’elle critiquait. De plus, elle ne se limitait pas à la théorie dans sa défense des opprimés, puisqu’en 1934, elle décida de se confronter aux dures conditions de travail dans les usines françaises, en travaillant dans certaines d’entre elles. En 1936, elle se rendit en Espagne pour combattre aux côtés des anarchistes pendant la guerre civile et participer à la révolution qui suivit (un séjour finalement écourté par une blessure à la jambe), puis, en France occupée, elle collabora avec la Résistance contre le nazisme. Dans un article de 1933, Simone Weil déplorait de ne pas avoir trouvé dans la doctrine marxiste de réponse à la défense de la liberté individuelle face aux nouvelles formes d’oppression succédant au capitalisme classique. Sa prise de distance par rapport à cette doctrine résidait dans la critique, par la philosophe, de la civilisation industrielle et du développement des forces productives.

Il est difficile de trouver, dans les nombreuses études consacrées à Weil, qui insistent souvent sur sa dimension religieuse, la moindre mention de son affiliation à l’anarchisme, ou bien elles tendent à l’écarter brièvement, affirmant qu’elle s’en est finalement éloignée. Durant sa courte vie (34 ans seulement, de 1909 à 1943), ses préoccupations sociales et politiques furent vastes : la condition ouvrière, l’importance de l’éducation, les causes de l’exploitation et de l’oppression, le développement du capitalisme, la transformation des guerres et des révolutions en terreur et en bureaucratie… L’examen de ses écrits sur ces sujets confirme que la pensée de Weil ne peut être qualifiée que de libertaire, entre autres, car elle manifeste une critique constante de toutes les formes de pouvoir. Dans sa défense fervente de l’individu, de l’être humain concret comme valeur suprême, certains ont également cherché à l’inscrire dans une certaine tradition individualiste ; bien sûr, de telles catégorisations paraissent extrêmement réductrices, et il convient de rappeler sans cesse l’évidence : les préoccupations sociales de la philosophe.

Dans un ouvrage posthume publié par Albert Camus en 1949, « Enracinement », Simone Weil aborde l’une de ses préoccupations majeures : l’instrumentalisation de l’être humain dans la production industrielle et sa privation des moyens culturels nécessaires à l’exercice de sa pensée. Après sa mort, Weil laisse derrière elle une œuvre considérable (carnets, lettres, articles, etc.), et Camus, grand admirateur de son travail (bien qu’il ne l’ait jamais rencontrée), joue un rôle crucial dans la systématisation de ce corpus, publiant par la suite plusieurs volumes et devenant un acteur majeur de la diffusion de son héritage à partir de 1949. Dans son ouvrage fondamental de 1951 , « L’Homme révolté » , Camus fait plusieurs références à Weil ; il souligne par exemple qu’elle avait déjà anticipé l’ère technocratique que nous traversons en ajoutant une troisième forme d’oppression – « l’oppression par la fonction » – aux deux formes traditionnelles (celle des armes et celle de l’argent). Cette oppression constitue une critique acerbe de la division du travail entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent, entre travail intellectuel et travail manuel. C’était une chose que Marx avait déjà dénoncée, mais considérant qu’elle ne survivrait pas à l’abolition de la propriété privée, parmi de nombreuses autres prédictions erronées de l’auteur du Capital concernant le destin historique du prolétariat.

Il était logique que Camus partageât la vision de Weil et sa sympathie pour la Commune de Paris, qu’ils percevaient tous deux comme une révolution libertaire, finalement écrasée dans le sang et le feu. Ce destin tragique de la Commune mena également à la domination du marxisme au sein de la tradition socialiste, engendrant des États policiers monstrueux et un système de production industrielle où les ouvriers demeuraient englués dans un « épuisement moral » et un « désespoir silencieux ». Comme chacun sait, Camus collabora à diverses publications libertaires, dont la revue Témoins. Il y proposa une idée controversée, qu’il finit par accepter : la publication de la Lettre de Simone Weil à Georges Bernanos, un texte privé que l’auteure avait adressé à un écrivain catholique. L’intention était de susciter un débat sur les violences excessives de la Révolution espagnole. Ce texte provoqua une avalanche de réactions, qui, sans rejeter catégoriquement sa publication, insistèrent sur la nécessité de contextualiser les événements sans les justifier. Camus lui-même a déclaré qu’il n’approuvait pas tout ce que disait Weil et qu’il fallait toujours accepter l’autocritique dont faisait preuve la revue dans laquelle elle était publiée.

Comme je l’ai mentionné précédemment, une idée fausse répandue, même en reconnaissant ses sympathies pour l’anarchisme, est que Simone Weil s’en serait éloignée après son expérience de la guerre civile espagnole. Un ouvrage récent et remarquable, * Vivre la force : Simone Weil et la colonne Durruti *, rectifie cette affirmation partiale grâce à une documentation exhaustive et une étude détaillée des propos tenus par l’auteure après ses rencontres avec les anarchistes espagnols. En prélude à cet ouvrage, qui nourrit également des ambitions cinématographiques, Artigas a rencontré deux gynologues, comme le révèle le prologue écrit par Myrtille Gonzalvo. Artigas examine avec rigueur * Journal d’Espagne*, un recueil de textes écrits par Weil durant l’été 1936, dans lequel elle relate son expérience du conflit espagnol et, plus précisément, son engagement auprès du Groupe international de la colonne Durruti. Malgré son pessimisme quant à la révolution, dû au cours de la guerre et à l’intervention des puissances rivales, Weil continua de soutenir publiquement les anarchistes espagnols. Par ailleurs, Artigas conclut que la généralisation concernant la violence du côté républicain, attribuée commodément aux seuls anarchistes, est infondée ; le contenu d’une lettre que la philosophe écrivit à titre privé, courageusement publiée à l’époque et faisant aujourd’hui l’objet d’une analyse approfondie, a été délibérément amplifié à l’extrême.

Le concept de force est fondamental dans la pensée de Weil. Elle pensait qu’il trouve son origine dans la nature même, lorsque l’humanité, à un stade primitif, était constamment soumise aux impératifs de la nécessité. Or, la même technologie qui a permis à l’humanité de dominer la nature lui permet aussi d’asservir ses semblables. Ainsi, la force, cette oppression qui caractérise les relations humaines, devient le pouvoir qui objective les êtres humains, les privant de leur capacité à penser et à agir, les livrant à la volonté d’autrui. Fidèle à sa conviction que la vérité ne peut être atteinte que par le contact avec la réalité, comme mentionné précédemment, la philosophe a travaillé dans diverses usines afin de constater par elle-même la déshumanisation du travail, de vérifier comment les êtres humains sont transformés en simples rouages ​​d’une machine fondée sur la productivité, la discipline et la peur (en bref, la philosophe cherchait à expérimenter la force).

Ainsi, Weil s’oppose à la société industrielle, avec sa subordination et son aliénation des êtres humains, et établit une continuité avec la guerre ; autrement dit, le conflit armé est déjà présent dans les rapports de concurrence entre usines et entreprises. La force, cette faculté dévastatrice qui déshumanise et objective, est ce qui établit cette continuité entre le travail industriel et la guerre. Puisque Weil, en tant qu’ouvrière, ne constatait aucun signe de rébellion ou de solidarité parmi les opprimés – l’oppression engendrant seulement une oppression plus grande au sein de la classe assujettie – elle conclut que d’autres mécanismes de libération étaient nécessaires. Elle les chercha dans les grèves de 1936, déclenchées par la victoire du Front populaire en France, où elle crut entrevoir une insurrection générale caractérisée par la joie, la solidarité et l’acceptation de la diversité ; une rupture s’opéra entre les gouvernants (les sujets) et les gouvernés (les objets, les personnes objectivées) pour ouvrir la possibilité d’une communauté libre. Malgré son goût pour le travail manuel, Weil n’était pas opposée au développement technique, car cette situation émancipatrice dans laquelle l’individu retrouve sa capacité de penser et d’agir pouvait l’amener à libérer tout son potentiel créatif.

Il est possible que la rupture dans la quête d’émancipation dont elle a été témoin au sein de la société industrielle ait conduit notre auteure à envisager cette possibilité également dans le contexte de la guerre et de la révolution espagnole, notamment auprès des anarchistes. D’où l’idée de ressentir la force même en temps de guerre, où les opprimés peuvent devenir des êtres conscients, loin d’être de simples soldats, et se transformer en individus pensants, actifs et coopératifs. De ce point de vue, il est possible qu’on n’ait jamais pu être plus proche d’un monde nouveau, un monde qui, fidèle à la cohérence libertaire entre les moyens et les fins, n’est pas relégué à un avenir indéterminé, mais se construit ici et maintenant. Ainsi, lorsque Weil arrive à Barcelone en 1936, après l’arrêt du soulèvement fasciste, elle croit percevoir la même joie émancipatrice qu’en France et une possibilité révolutionnaire bien éloignée de tout autoritarisme, comme dans le cas soviétique. Comme le souligne Amador Fernández-Savater dans l’épilogue poignant de son ouvrage, la philosophe fait preuve dans son journal d’une certaine ambivalence entre la perspective d’une rupture véritablement libératrice et l’imposition de la logique de la guerre, bien loin de tout idéal anarchiste, qui conduit une fois de plus à la rationalisation du travail dans le but de gagner la guerre.

Malheureusement, comme l’exprime le livre, il existe une sorte d’ivresse de la guerre , dont il est difficile de se défaire et que Weil elle-même a peut-être éprouvée. Dans cette perspective, ce qu’elle a consigné dans son journal pouvait souvent avoir une intention autocritique, tout en préservant l’aspiration émancipatrice et libertaire qu’elle a certainement conservée jusqu’à la fin de sa vie. Les anarchistes espagnols, comme tout être humain, étaient sujets à leurs forces et à leurs erreurs, surtout dans un contexte aussi difficile que celui de la guerre civile espagnole. Il est possible que des excès répréhensibles aient été commis, comme le suggère Weil dans cette lettre privée, mais ce qui demeure scandaleux, c’est que, jusqu’à aujourd’hui, on continue de les blâmer pour des choses qui ne leur incombent pas dans un conflit où ceux qui ont mis en branle la machine de guerre la plus efficace ont été les vainqueurs. Cependant, le camp républicain a lui aussi succombé à cette logique verticale et homogénéisante de la guerre, entraînant les libertaires dans son sillage et écrasant toute véritable tentative révolutionnaire. Une révolution qui, comme aimait à le dire Simone Weil, était aussi une révolution des valeurs, spirituelle même si elle était aussi éloignée du sentiment religieux que le prétend celui qui écrit ces lignes ; une lutte libératrice des opprimés pour éliminer, ici et maintenant, toute objectification des êtres humains imposée par la production industrielle et la guerre, afin de donner corps à un monde véritablement libre et compatissant.

Capi Vidal