Toute théorie politique est liée à une anthropologie spécifique et «comparable», c’est-à-dire à une vision spécifique de l’être humain. On ne peut parler d’anthropologie – littéralement «traité sur l’être humain» – que si l’on pense qu’il peut y avoir une représentation unitaire de la nature humaine, que tous les humains ont des caractéristiques essentielles, c’est-à-dire «naturelles», communes. D’autre part, ceux qui pensent que tous les hommes ont la même nature, tiennent pour acquis que dans leur dimension sociale et communautaire, les humains doivent vivre de manière cohérente avec une telle nature.
Anthropologie et théorie politique
Ce qui a été rappelé n’est pas seulement lié à l’anthropologie, mais aussi à la logique: si nous considérons l’homme comme une créature de Dieu, par exemple – comme cela se produit dans les religions monothéistes – nous devons convenir du besoin de l’homme, à la fois dans la Dimension publique comme privée, vivez selon la volonté perçue à travers la révélation de son créateur.
Il existe également une preuve contraire de ce qui a été retenu: par exemple, ceux qui pensent que tous les hommes sont de nature antisociale et agressive, ne peuvent imaginer une forme de coexistence fondée sur la primauté de la liberté, qui exalterait les tendances agressives naturelles et rendrait impossible une coexistence pacifique.
Le grand monstre, l’Etat absolu
Trois mille ans d’histoire nous montrent une série différente et alternative de formes de gouvernement. Dans les temps modernes, deux théories extrêmes et incompatibles s’opposent, entre autres: celle de l’État absolu totalitaire, gouverné par la force et la brutalité, et celle fondée sur la liberté des individus, considérés comme des particuliers comme des sujets politiques. Le premier est celui de «l’État du Léviathan», une formule qui reprend le titre du célèbre livre de Thomas Hobbes, qui à son tour fait référence à un monstre marin dont il est question dans divers passages de la Bible. Le léviathan est également utilisé dans la Bible dans un sens métaphorique, comme symbole de puissants rois et nations, repris par Thomas Hobbes dans son œuvre principale comme synonyme d’Etat absolu: une sorte de monstre qui prévaut essentiellement grâce à sa puissance. Absolu signifie « superiorem non reconnaissoscens », avoir dans le domaine spécifique du pouvoir un tout-puissant, c’est-à-dire non limité ou conditionné par quiconque. Un tel pouvoir est concentré entre les mains d’un ou de quelques-uns, tandis que tous les autres sont sujets, soumis à un tel pouvoir. À ce stade, une question se pose spontanément: pour quelle raison et en échange de quoi les membres d’une communauté devraient-ils se soumettre à un tel pouvoir totalitaire, renoncer à la condition de citoyens libres de devenir sujets?
Loup-garou et agressivité humaine
Hobbes explique dans tous ses travaux politiques, dans les Éléments, dans De Cive et dans Leviathan, précisément à partir d’une vision rigoureuse et dramatique de l’homme, qui peut être résumée dans la célèbre formule homo homini lupus (l’homme est un loup pour l’ homme); l’homme parmi d’autres hommes se comporte comme une bête. Il s’agit de l’homme dans son état d’origine, dans son état naturel, qui pour Hobbes est un « état de guerre » où les individus jouissent d’une liberté absolue qui n’est que théorique, car elle s’exprime avec une grande agressivité, ce qui rend la vie précaire des individus. La transition de l’état naturel à l’état civil passe par la création d’une réalité artificielle qui centralise et monopolise le pouvoir des individus, qui transfèrent leur pouvoir et leur liberté à l’État du Léviathan en échange de la sécurité. Hobbes a sûrement été influencé par les événements de son temps, car il a vécu une grande partie de son existence dans un état de guerre précaire. Son modèle d’État absolu, bien qu’il ne puisse assurer la paix sur la scène internationale, le garantit au sein de l’État, avec la force et l’autorité qu’il impose à tous les sujets, qui renoncent à une part considérable de leur liberté de changement de sécurité et de paix.
Sociabilité humaine et associations libres
Dans les antipodes de la théorie hobbesienne, il y a une vision de l’homme et de la politique fondée sur l’empire de la liberté et la sociabilité naturelle de l’homme, que l’on retrouve déjà dans la pensée classique et dans la philosophie politique de l’ancienne démocratie. C’est la théorie qui considère l’homme comme un zoon politikon, un animal sociable, et la polis, la communauté politique, comme un ensemble libre et égal qui s’autogouvernent, gérant tour à tour et par le temps les différentes tâches. La limite de la théorie aristotélicienne, comme celle de la démocratie, réside dans le fait qu’elle ne se réfère pas à tous les hommes, mais seulement au citoyen adulte masculin libre, à l’exclusion des femmes, des esclaves et des étrangers. Par exemple, bien qu’Aristote considère l’homme naturellement sociable, il justifie la marginalisation sociale des femmes et en vient à considérer l’esclavage comme «naturel»; c’est-à-dire qu’il distingue les hommes en deux catégories, libre et esclave, presque une théorie pro-raciste. La démocratie grecque elle-même, bien qu’elle attache une grande importance à la liberté, au partage et à la répartition du pouvoir entre tous les polis, les citoyens, refuse la participation à la gestion du pouvoir des femmes et maintient une partie des habitants de la région en état de servilité. Cependant, l’apport d’une telle conception de l’homme et de la communauté politique ne doit pas être minimisé: pour la première fois, il est proposé que tous les membres d’une communauté doivent gérer le pouvoir dans un régime d’auto-administration et se défendre par ce que représente la première armée de la ville de l’histoire. Il distingue les hommes en deux catégories, libres et esclaves, presque une théorie pro-raciste. La démocratie grecque elle-même, bien qu’elle accorde une grande valeur à la liberté, au partage et à la répartition du pouvoir entre tous les polis, les citoyens, refuse la participation à la gestion du pouvoir des femmes et maintient une partie des habitants de la population en état de servilité.
Anthropologie libertaire
À la base de la démocratie antique, comme dans la pensée libertaire moderne, il y a une vision « pessimiste », presque « tragique » du pouvoir, à laquelle s’oppose une conception positive et optimiste des capacités humaines, c’est-à-dire une anthropologie de signe positif qui considère tout homme digne et capable d’être libre et d’utiliser la liberté d’une manière positive et socialement utile. La liberté ne peut être comprise comme une valeur, comme un principe positif que si nous pensons que les humains sont capables de l’utiliser à leur avantage et pour la communauté dans laquelle ils vivent.
Il existe une relation inséparable entre chaque théorie de la société et la vision de l’homme sur laquelle elle repose et sur laquelle elle est identifiée. Les deux extrêmes, du moins dans la pensée classique, peuvent être identifiés dans la philosophie aristotélicienne et dans celle de Thomas Hobbes. Le zoon politikon, le politique, c’est-à-dire l’homme social et animal d’Aristote, s’oppose au «loup-garou» du philosophe de Malmesbury.
Ambivalence impulsive
Entre les deux, il y a une série de théories, pour ainsi dire, «intermédiaires»: par exemple, l’anthropologie à la base du christianisme décrit un homme que, en termes freudiens, nous pouvons définir avec une ambivalence impulsive. Créature de Dieu, faite à son « image et ressemblance », mais en même temps imparfaite, en proie aux passions et capable de péché, méprisant même son rôle de créature et se rebellant contre le créateur, blâmer par excellence qui est à la base du « péché » original ». Cette vision par laquelle l’homme n’est ni ange ni diable, mais peut devenir l’un ou l’autre, a été justifiée par l’Église, jugée nécessaire pour guider les chrétiens dans leur choix.
Ce que Freud définit comme une «ambivalence impulsive», c’est-à-dire que la duplicité chez l’homme à la fois d’impulsions de mort agressives (identifiées avec Thanatos) et d’impulsions érotiques, qui conduisent à des relations (identifiées avec Eros), n’est guère contestée. Les témoignages historiques et les données des chroniques nous fournissent des preuves irréfutables de la façon dont l’individu est capable d’être solidaire et fraternitaire avec les autres, mais aussi violent et sadique. Chaque homme peut être en même temps, bien que dans des contextes différents, à la fois ange et diable, à la fois solidaire et agressif. Une série d’études freudiennes basées sur les considérations sur la guerre et la mort de 1915, expliquent pourquoi l’homme en temps de guerre, une fois les obstacles sociaux négligés, peut tout naturellement se transformer en machine à tuer, en meurtrier ,
Optimisme anthropologique
La vision de l’homme fondée sur « l’ambivalence impulsive », en double présence de sociabilité et d’agressivité, est également présente dans la pensée anarchiste, bien que la première perspective prévaut: l’homme, tout homme, est considéré comme substantiellement sociable, capable de coopération et solidarité avec d’autres hommes, capables de vivre librement et sans avoir besoin d’une organisation hiérarchique de la société. En d’autres termes, avec la possibilité de créer une société sur des bases égalitaires et libertaires, dans un régime d’auto-administration, de démocratie directe. C’est une théorie qui reprend la pensée politique et l’anthropologie de la démocratie grecque et qui combine ce que je définis comme «l’optimisme anthropologique», avec une vision «sceptique» sinon tragique du pouvoir. Les Grecs, pour la première fois dans l’histoire, théorisent et traduisent en réalité l’idée que tout homme est capable de gouverner la polis, la société politique dans laquelle il vit. Pas un, pas peu, mais tous les membres d’une communauté politique, peuvent et devraient, selon des théoriciens comme Protagoras et des personnages comme Périclès, gérer la chose publique, commune à tous. Au début de cet article, j’ai souligné comment la démocratie, si d’une part elle signifiait «gouvernement de tous les citoyens», d’autre part, elle excluait les «non-citoyens», tels que les étrangers et les esclaves. Dans le même temps, cependant, il faut se rappeler que la démocratie athénienne permettait à l’origine (quoique exception) que des individus tels que les Metecs (résidents étrangers) et même des esclaves puissent devenir citoyens. En d’autres termes, aucun homme n’était considéré par nature incapable de devenir citoyen, c’est-à-dire un sujet politiquement actif, capable de (se) gouverner lui-même. La théorie libertaire moderne ne dit rien de différent: tout être humain a la possibilité de vivre comme un être libre, c’est-à-dire de coopérer de manière autonome avec ses semblables, sans avoir besoin de construire des réalités politiques basées sur la hiérarchie, dans laquelle l’individu assume le rôle de sujet, serviteur et homme non libre.
Cela signifie «optimisme anthropologique»: penser que tout homme, au moins potentiellement, est capable de prendre soin de l’organisation et de la gestion de la société dans laquelle il vit. « Potentiel » ne signifie pas abstraitement et hypothétiquement; cela signifie que ceux qui semblent nier cette question, se révélant incapables de s’autogouverner, ne le sont pas en raison d’une incapacité naturelle, congénitale, mais en raison de limitations de type culturel, historique ou contingent, liées à une condition sociale, culturelle et temporelle spécifique. Une fois ces obstacles levés, par exemple en aidant les gens à avoir une éducation culturelle adéquate, tout être humain, bien qu’avec des modalités différentes, viendra coopérer avec son prochain et pourra avoir et exercer « l’art de la politique ».
La question de la liberté
Seule une telle théorie peut centraliser la question de la liberté. La liberté n’est considérée comme une valeur, voire «la valeur» par excellence, que si l’on imagine un homme naturellement sociable, «bon», qui par la liberté réalise spontanément et naturellement sa sociabilité. Pour ceux qui, comme Thomas Hobbes, pensent que l’homme est agressif par nature, la liberté est une non-valeur, car elle libère l’agressivité humaine, libère le « loup » des chaînes et lui permet d’attaquer, de faire du mal à ses semblables. Dans une telle perspective, la valeur serait l’autorité et non la liberté.
La théorie libertaire, aussi ancienne ou moderne soit-elle, unit la vision optimiste de la sociabilité humaine et de ses capacités politiques à une vision sceptique du pouvoir. Le pouvoir n’est pas considéré comme ayant une valeur en soi, mais n’a qu’une valeur d’usage, en plus seulement à condition qu’il ne soit pas l’apanage d’un ou de quelques-uns, d’un souverain, d’une classe ou d’un parti, mais Il appartient à l’ensemble de la communauté, de manière paritaire et rotationnelle, sans être des professionnels politiques ou des personnes détenant le pouvoir de façon permanente, sans limites et sans responsabilité.
Cette vision «sceptique» du pouvoir, au moins en partie, ternit l’optimisme anthropologique: tout homme est sociable et solidaire à condition qu’il ne détienne pas le pouvoir sans limites ni conditionnements, mais qu’il soit partagé, exercé tour à tour et orienté vers le bien commun sous le contrôle de tous. Il y a une question importante liée à ces deux théories: pourquoi l’homme capable d’autonomie au cours de l’histoire a-t-il souvent vécu dans des sociétés hiérarchiques et autoritaires, contrairement à sa nature la plus profonde? Une question importante, mais à laquelle nous ne pouvons pas faire face à cette occasion.
Enrico Ferri
